La proposta di Jean-Yves Lacoste assume il concetto di località trasgredendolo in ragione di una libertà finita che per Dio si decide. In questa prospettiva, la «questio de homine» si precisa come la domanda circa la collocazione dell’uomo piuttosto che sulla sua identità: non “chi sono” è la domanda antropologica fondamentale, quanto “dove sono”.

In tal modo, il corpo viene “collocato” recuperando la relazione tra ipseità e corporeità che caratterizza il “me” implicato nell’esperienza liturgica in quanto - nel momento stesso in cui trasgredisce l’apertura formalizzata dalla ricerca heideggeriana - si rivela come l’atto della libertà di colui che informa il suo essere nel mondo ad un essere davanti a Dio, facendo violenza a quello nel nome di questo, a favore di una trascendenza che - però - non è aggiunta alla finitezza bensì è rinvenuta precisamente nel l’atto della libertà che si pone davanti all’Assoluto contestando, nel medesimo tempo, che il mondo detenga tutte le ragioni del nostro essere. Tuttavia, sebbene nella liturgia l’esperienza presuma che la relazione all’Assoluto possa essere data come la prima ed ultima parola di ciò che siamo, nessun atto liturgico si rivela possibile senza attraversare paradossalmente l’esistenza in forme kenotiche, le uniche che corrispondono all’intenzionalità fenomenologica della verità manifestata nell’atto liturgico stesso.

Ciò che le figure precedenti della liturgia (costruire, danzare, pregare...) rifiutavano era di esistere nel mondo per lo più nel solo modo del Dasein o dell’esser per la morte, inaugurando il modo dell’esistenza liturgica ove l’inquietudine prenda il posto dell’angoscia: un’inquietudine che conduca l’uomo alla noia del mondo e della terra ove, tuttavia, sia possibile immaginare un al di là del mondo e della terra pur senza saperlo giacché, sebbene presente, esso rimane invischiato dell’ambiguità che investe ciascun desiderio che ignori il proprio oggetto. Abitare liturgicamente l’Assoluto come promessa di una relazione evidente nel modo dell’assenza, significa trasgredire e integrarsi allo stesso tempo con la località, entrare in un non-luogo che sia il confine non tra due regioni dell’essere ma due ordini di esperienza. Il mondo non è lasciato alle spalle dall’esperienza liturgica, bensì gli viene negato il diritto di essere la struttura determinante e necessaria della nostra presenza ad esso, così che abitare il confine significa ultimamente qualificare la propria esistenza innanzi a Dio come “attesa” della parusia nella certezza non parusiaca di Dio. Tale desiderio non istituisce, infatti, la parusia in quanto l’uomo liturgico confessa la sua storicità come appello all’escathon già presente nell’ordine chiaroscuro del mondo subordinando l’evidenza di questo all’inevidenza di Dio pur senza poter far altro che attenderla come donata. La liturgia, dunque, non produce l’escathon e non lo istituisce. Tuttavia essa «ha il privilegio di abolire, in un frammezzo, le violenze della storia, non quello di abolire la costituzione dell’esser-ci come essere nella storia, la sospensione del presente sul futuro, l’inquietudine che le possibilità contingenti fanno pesare sulle difficoltà dell’oggi. Occorre però anticipare che essa simbolizza questa abolizione e forse la realizza precariamente». Così, se la liturgia rompe - e ha le sue ragioni nel farlo - il rinvio circolare all’esperienza storica, tuttavia non fonda su di esse alcuna strategia di difesa. Pertanto, non è senza pericoli teorici che in essa sorge il concetto di un’esistenza definitiva ed escatologica; almeno tanto quanto un solo termine della tensione posta fra escatologia e storia si presta alle esigenze della verifica, consegnandoci a una possibile oscillazione della nostra stessa identità.

L’esperienza liturgica, dunque, dà credito a una relazione che si rivela essenzialmente connotata da equivoci e ambiguità “apparenti” e “negative”4. Tuttavia, tale non-luogo storico della liturgia si offre come spazio anticipato di una situazione di primaria importanza e cioè di una riconciliazione in cui è impossibile non avvertire una simbolica escatologica. L’anticipazione liturgica si muove dunque nell’ordine di un coinvolgimento tale per cui però la presenza storica di Dio non è la sua parusia. Non si tratta soltanto di un rifiuto a partecipare alle dialettiche della storia, bensì di non consentirle di definirci e definirsi in quanto all’interno della storia stessa qualcosa si compie, si definisce e ci definisce, evitando al contempo qualsiasi risoluzione etica dell’escatologia nel momento stesso in cui non ci esonera dai compiti della necessità storica perché la violenza sia impedita dalla pretesa di governare il mondo. La morale rimane istanza critica nei confronti della storia perché è in grado di demitizzarne le dialettiche istituendo al tempo stesso una volontà in grado di sfuggirne creativamente. Ma essa rimane istanza critica anche nei confronti della liturgia ricordandole che nessuno ha il diritto di mettere tra parentesi la Weltgeschichte senza aver assolto ai propri doveri. Configurata in tal modo, la liturgia ha nella storia lo statuto di un “intervallo”, il cui consapevole rischio è di rivelarsi come una mera “distrazione”.

Se da una parte, dunque, l’esperienza liturgica non prende congedo né dal mondo né dall’esser per la morte, dall’altra istituisce uno spazio in cui lo scarto tra storico ed escatologico non è solo manifestato, bensì paradossalmente abolito. La nostra identità, infatti, è certamente l’eredità di un passato tanto quanto, attraverso la cura e il progetto, coinvolge il futuro non ancora disponibile come ciò che sovranamente determina il reale. D’altra parte, se l’anticipazione ci fa esistere costantemente davanti a noi stessi impedendo di far coincidere il presente con la presenza, l’anticipazione peculiare dell’esperienza liturgica è di altra natura. Essa non è solo l’orizzonte sperato in cui facciamo esperienza della realtà che noi stessi siamo insieme al mondo, bensì anche il luogo in cui si manifesta un’influenza prolettica di questo futuro sul presente. Il presente assoluto cui la liturgia allude nella sua precaria temporalizzazione come “tempo sospeso”, limitato, circoscritto, sottratto all’economia del “fare”, la istituisce come momento parusiaco solo in quanto ha la capacità di mettere fuori gioco ciò che esclude l’uomo dal compimento, sebbene questo possa essere incontrato soltanto “come se” fosse tale. Essa appare come la condizione di un presente al quale nulla fa difetto perché l’escathon vi è fruito nella lode come se il regime della sua presenza fosse a disposizione sebbene ancora a distanza. Nella logica della lode, infatti, l’esser per la morte non esercita alcun potere giacché essa scredita la distanza tra storico ed escatologico, pur senza abolirla. Il presente liturgico supera qualsiasi temporalizzazione sulla quale regna la morte perché il futuro assoluto vi s’installa in anticipo ben al di là dell’attività anticipatrice della coscienza. Nella liturgia non possiamo dunque dimostrare che ci è promesso un futuro assoluto diverso da quello della morte, tuttavia dimostriamo un’eccedenza che rende ozioso il nostro esser per la morte. Questa tensione non fa dell’uomo che prega un campo di battaglia bensì intromette la logica dell’escathon promesso in quella dell’esser per la morte senza occultarne l’orizzonte.

Se storico ed escatologico cono coimplicati nel presente della liturgia la quale, pur esponendoci all’influenza delle realtà ultime non ci sottrae a quella del mondo e della storia, la possibilità di scambiare la presenza dell’Assoluto per la sua parusia offerta nella liturgia come possibile luogo mondano della perfetta felicità, non può far dimenticare all’orante che non abita altro che la storia, anche se vi attua un sovvertimento liturgico. Anzi, grazie al fatto di essere l’intelligenza escatologica, la liturgia rappresenta il più sicuro rivelatore della nostra intrascendibile storicità. Tale coimplicazione è possibile in quanto l’io storico concettuale abita per lo più la coscienza, mentre l’io escatologico risiede per lo più nella dimensione dell’anima. L’esperienza liturgica sfugge alla giurisdizione della coscienza tanto quanto la relazione all’Assoluto non poggia sulla stessa apertura che determina il nostro rapporto al mondo, bensì su un’esposizione che congiunge un’originaria messa a disposizione con la libertà che vi acconsente attualmente. Per la coscienza l’Assoluto è posto di fronte ad essa come presenza mai pienamente evidente a tal punto che pur sapendolo tale fingiamo di assimilarne la presenza ad una parusia. Ma l’esperienza attestata dalla coscienza eclissa la logica liturgica tanto quanto riduce la presenza di Dio al sacro o al sentimento religioso conducendo all’infelicità colui al quale promettesse la gioia di una presenza sensibile senza esserne all’altezza.

La tensione suddetta non sopprime l’unità dell’io sebbene stabilisca che la coscienza non presiede all’in-esperienza liturgica. La coscienza e il rapporto che la lega al corpo, alla storia e al mondo non sono sufficienti a declinare la nostra identità tanto quanto la liturgia afferma l’eccedenza dell’io sulla realtà storica solo confermandola. Tuttavia, la relazione reciproca tra provvisorio e definitivo che ha luogo nel presente non ci offre alcuna misura univoca della nostra umanità. Se la liturgia contesta il nostro essere nel mondo e lo sovverte, l’escatologia empirica rappresentata dal nostro esser per la morte falsifica le attese che alimentano la liturgia. Non è possibile intendere il loro reciproco rimando nei termini di una semplice successione lineare. Piuttosto, il rapporto autentico tra storico ed escatologico si presenta anche come un intreccio7. L’al di là, infatti, ha liturgicamente luogo al di qua della morte, come anticipazione e sovvertimento. Ma qui e ora è impossibile placare la contesa che si esprime nello stile sovversivo di una tale anticipazione. Se la contesa non può essere regolata che da compromessi che escludano ad un tempo che il mondo funga da luogo deputato ad una teofania e che esso sia destinato a conoscere l’Assoluto soltanto come assente, tuttavia, la liturgia esige anche che la vertenza permanga indomabile. Così, se per l’esperienza storica è possibile vivere in presenza di Dio anche se tale presenza non nullifica il governo della morte, la liturgia offre un’esperienza dove la morte non sia più il segreto della vita. Esistiamo per Dio o per la morte, dunque? Finché la liturgia occupa il confine dell’esperienza la nostra duplicità impedisce che siano date risposte unilateralmente arroccate sul governo dei fatti storici o su un superficiale rifiuto della fattualità.

dCome risulta dalla contesa mostrata tra anima e coscienza, l’esperienza liturgica corre più di un pericolo8, non ultimo quello di rendersi sorda all’appello degli uomini. Perché, infatti, esigere un futuro assoluto che investa in anticipo il presente quando dall’esperienza storica risulta evidente la nostra incapacità di far fronte alle necessità morali e politiche iscritte nella logica della nostra presenza al mondo? Non è, forse, l’esperienza liturgica, la più inattuale risposta all’inquietudine mondana? Come può bastargli colui che si rivela presente solamente nella forma dell’assenza?Bisogna dunque ammettere una certa “infelicità” della coscienza liturgica correlativa alla sua incapacità di essere riconciliata nella contesa tra finito e infinito che vive della nostalgia senza fine di un al di là inaccessibile senza essere capace di esistere nella pace dell’unità9? Ora, nella riflessione hegeliana, la coscienza infelice sa che la natura dell’uomo non ha luogo che come cittadino del Regno ma ignora che tale Regno ha una realtà solo mondana. Rappresentandosi l’escathon come aldilà e il Regno come altro dal mondo, la coscienza infelice non può vivere che nel dilemma: il mondo o il Regno, l’escathon o la storia. Ma in questa rappresentazione s’inganna finendo per disinteressarsi del mondo giacché colui che cerca di abitare un altrove del mondo per cercare un Regno di Dio non abita in nessuna parte. In altri termini: la sua infelicità consiste nell’ignorare che l’essere nel mondo e l’esser davanti a Dio coincidono totalmente per chi è posto davanti al venerdì santo. Sebbene Hegel ignori che la “domenica della vita”10 non è causa d’infelicità per chi s’occupi dell’eternità in luogo della temporalità, occorre sostare su tale infelicità dal momento che la liturgia appare come l’abitazione di un confine nel quale le urgenti esigenze connaturate nell’esperienza mondana appaiono come precariamente “sospese”. In realtà il mondo non è destinato alla futilità tanto quanto la liturgia non può incarnare tutta la serietà della vita. Essa, piuttosto, appare patire una duplice distanza: dalle cose definitive come da ciò di cui occorre prendersi cura. La marginalità dell’esperienza liturgica perciò deve mettere in conto una reale rinuncia che non produce alcuna acquisizione reale. Il disinteresse per il gioco del mondo, infatti, non dischiude all’orante le gioie dei beni eterni del Regno, tanto quanto non lo distoglie da un regno di vanità a cui rifiuta di prestare la propria responsabilità. Diversamente, l’orante si dimostrerebbe semplicemente incapace di vivere un’esistenza umana nel mondo. Benché non sia questa infelicità a colorare l’esperienza liturgica non dobbiamo mai sottovalutarne il pericolo. Ora, sebbene in Hegel non vi sia conflitto tra storico ed escatologico per chi aspiri ad essere l’uomo definitivamente compiuto, la conciliazione hegeliana forse sottodetermina la rivendicazione della coscienza scrupolosa di avere il diritto e il dovere di essere almeno un po’ infelice. La contestazione può certamente apparire discutibile non solo sul piano teorico, bensì anche sul versante liturgico, dal momento che nell’esperienza liturgica plenaria l’orante mira ad avere la pace; ed anche sul piano teologico l’affermazione di un Dio misericordioso parrebbe contestare tale quota d’infelicità assicurando un perdono a colui che si confessa colpevole cittadino del mondo nel momento stesso in cui si appella al Regno. Tuttavia, sebbene si possano avere ottime ragioni per superare l’infelicità liturgica della coscienza, potrebbe essere opportuno prenderla finalmente sul serio, anche se non è questa la tonalità in cui la teoria classica della “vita spirituale” l’ha inquadrata. Se non altro perché le vie classiche della “vita spirituale” hanno corso il pericolo di concepire una theoria in grado di distoglierci da una praxis ancora più urgente. In altri termini, nel tempo che ci separa dalla morte l’infelicità liturgica potrebbe avere il compito di mostrarci quali siano i rischi a cui è soggetta ogni esperienza che si appella all’escathon, anche quando non possiamo non volerne l’anticipazione così che il dissidio che oppone la morale al progetto liturgico conservi lo statuto complesso della liturgia per rapporto al nostro essere nel mondo.

L’infelicità liturgica ratifica dunque la nostra inerenza al mondo in quanto luogo in cui siamo e dobbiamo essere. È questo appunto il compito dell’esperienza liturgica: soltanto la diversione messa in atto dalla liturgia consente, forse, di fondare rigorosamente il senso etico della nostra fattualità11. Ora, l’istanza morale ha un legame essenziale con la nostra inerenza al mondo. Tuttavia, essa non è tale per cui la vita coincida con l’obbligo morale (come vorrebbe Levinas) sebbene non si sovrapponga semplicemente ai fatti (come vorrebbe Hume) come si trattassero di due universi distinti. Infine, il nostro essere nel mondo non è nemmeno governato dall’amoralità, sebbene la morale non s’imponga a noi come l’esistenza del mondo. In altri termini, l’istanza etica non è un’evidenza primaria; e in questo ha certo ragione la prudenza heideggeriana con cui viene trattato il Gewissen in Essere e Tempo. Nessun rapporto al mondo ci è dato primariamente in situazione etica. Tuttavia, è proprio questo il tratto peculiare dell’esperienza liturgica: essa è quell’esperienza regionale in cui mettiamo in gioco non soltanto una parte del nostro essere nel mondo, bensì la sua intera realtà. Nella sua marginalità essa ci rivela quanto, in realtà, la nostra esistenza sia distante dall’escathon proprio mentre ci distrae dal mondo senza rendercelo indifferente: è proprio l’esperienza del distacco quella in cui l’esistenza della storia è avvertita con maggior acutezza e l’istanza dell’abitazione umana nel mondo è avvertita con maggior forza. Così, mentre la liturgia sa che il mondo non istituisce l’escathon, sa anche che questo suo riferimento è sospetto nella sua fragilità. Sa infine che il mondo da cui essa distrae è condannato alla violenza mentre dà luogo a comportamenti squisitamente umani. È precisamente questa complessità che la liturgia riconosce. L’infelicità liturgica della coscienza rivela l’impossibilità di fare il bene durante il suo intervallo tanto quanto abbiamo ignorato le cose ultime poste in gioco nel nostro essere nel mondo. Così la liturgia ci distrae da questo mondo di violenza correlativamente assegnandoci le responsabilità che il nostro essere nel mondo postula in un modo che non possiamo più ignorare perché essa è precisamente la distanza che si costituisce come la condizione di una giusta percezione del nostro rapporto col mondo. Per essa il Regno appare come il luogo escatologico al quale si appella l’uomo che vuole esistere in attesa davanti a Dio. Tuttavia, la liturgia, lungi dall’essere l’unico luogo di cui disponiamo per sovvertire eticamente il mondo, è bensì il luogo in cui l’infelicità conduce ad un’anticipazione del Regno entro i confini del mondo in modo tale che possa esercitare la sua influenza entro la trama della stessa esistenza storica.

La tensione fra liturgia ed etica, dunque, non è una contraddizione tra la coscienza (l’ego empirico) e l’anima (l’ego escatologico), bensì qualifica la relazione tra due poli di un’unica struttura in cui la liturgia realizza una diversione dal mondo senza istituire alcunché di oltremondano. Al contrario, nella distanza che essa realizza, il mondo è colto in tale vicinanza da configurarsi come il luogo in cui l’uomo non si senta più straniero, giacché la liturgia non abolisce il suo interesse per il mondo, anzi, lo raddoppia, facendosene carico in quanto chiamata a farlo. Ma, mentre la liturgia mette tra parentesi l’essere nel mondo, l’etica se ne distanzia in quanto luogo delle violenze della storia rendendolo possibile come luogo in cui anticipare sul piano della prassi il regno escatologico di Dio. Entrambe convertono sulla medesima critica in nome di un compimento dell’umano che non appare deducibile dalla nostra fattualità. Ultimamente, però, la tensione tra io escatologico e io empirico non consente solamente di afferrare un’eccedenza del “senso” sul “fatto”, bensì - nell’esperienza liturgica - l’elemento per il quale il “fatto stesso” libera tutti i suoi significati. In questo preciso senso, pregare è rivelare.